(25 settembre 2026; aggiornato al 1° ottobre 2026)

 

Avvertenza. Le osservazioni che seguono muovono dalle dichiarazioni rese dal Ministro dell'Istruzione e del merito il 23 settembre 2026, in occasione della conferenza promossa dalla Lega alla Camera per presentare un pacchetto di norme «contro l'integralismo islamico», e furono originariamente formulate sulla base del testo del decreto-legge approvato dal Consiglio dei ministri il 24 settembre 2026, nella versione diffusa dalle agenzie di stampa. L'analisi è stata ora verificata e aggiornata alla luce del decreto-legge 30 settembre 2026, n. 170, pubblicato nella Gazzetta Ufficiale n. 227 del 30 settembre 2026 ed entrato in vigore il 1° ottobre 2026, con particolare riferimento all'art. 12, commi 4-6. Resta ferma la necessità di verificare le eventuali modifiche introdotte in sede di conversione. Le formule sono numerate progressivamente.

Come leggere le formule. Le formule non sono calcoli: sono un modo abbreviato e preciso per scrivere un ragionamento giuridico, così da rendere visibili i passaggi in cui si nasconde una discriminazione. Dopo ciascuna è riportata la traduzione in linguaggio corrente. Bastano pochi segni: ⇒ significa «se… allora…»; ⇔ «se e solo se»; ⇏«non comporta necessariamente»; ∧ «e» (devono valere entrambe le condizioni); ∈ e ∉ «fa parte / non fa parte di»; ∀«per ogni»; = 1 e = 0 significano semplicemente «la condizione è soddisfatta» o «non è soddisfatta»; τ (tau) indica una soglia, cioè il livello minimo richiesto per ottenere tutela; π (pi) la diffusione di una religione nella società.

 

1. Il luogo della parola: un divieto nato come manifesto

La prima cosa da osservare non è il contenuto del divieto, ma il luogo in cui è stato pronunciato. Il bando di burqa e niqab negli istituti scolastici non è stato illustrato in una sede tecnica, bensì dal palco di una conferenza di partito convocata per «lanciare il pacchetto di norme contro l'integralismo islamico in Italia», nella quale il vicepresidente del Consiglio ha evocato un'«Italia islamizzata», la battaglia di Lepanto e una «sinistra complice, utile idiota»^[1]. Il Ministro, dal canto suo, ha qualificato la misura come «battaglia di civiltà».

Non si tratta di colore politico irrilevante per il giurista. L'assioma generale di invarianza impone che, quando il criterio di trattamento muta, l'ordinamento sappia indicare quale variabile giuridicamente rilevante giustifichi lo scarto:

X_i = X_j ⇒ T(x_i|X) = T(x_j|X)   (1)

Lettura letterale: se l'insieme delle circostanze rilevanti del caso i è uguale (=) a quello del caso j (X_i = X_j), allora (⇒) il trattamento T applicato al caso x_i, date le circostanze X, è uguale al trattamento T applicato al caso x_j, date le medesime circostanze.

In parole semplici: se due situazioni sono uguali in tutto ciò che conta per il diritto, devono ricevere lo stesso trattamento. Se lo Stato tratta diversamente due casi, deve saper dire qual è la differenza rilevante che lo giustifica; se l'unica differenza su cui si fonda il trattamento differenziato, fuori dai casi costituzionalmente stabiliti, è la religione di chi è coinvolto, la disparità di trattamento deve presumersi illegittima a meno che il potere pubblico non giustifichi in modo logicamente indiscutibile il contrario.

Qui la variabile esibita nel discorso pubblico che accompagna la norma è l'identità religiosa del gruppo colpito, cioè esattamente la variabile che l'art. 3, primo comma, Cost. espelle dal giudizio («senza distinzione [...] di religione») e che il principio di simmetria delle soglie esclude dal metro dell'accesso: a parità di circostanze, il criterio non può cambiare perché cambia il nome della religione. Né vale obiettare che la motivazione politica non è la ratio della legge: la logica che l'art. 20 Cost. formalizza per gli enti esprime una grammatica più generale, per cui la domanda decisiva non è se la norma nomini la religione, ma se la religione ne sia la causa. Quando una restrizione è presentata come tassello di una strategia dichiaratamente rivolta contro l'Islam^[2], la provenienza discorsiva della misura non sostituisce l'analisi della ratio oggettiva della norma, ma costituisce un indice qualificato della sua possibile selettività e rafforza l'onere argomentativo gravante sul legislatore: quanto più la restrizione nasce e viene giustificata entro una strategia confessionalmente connotata, tanto più deve essere dimostrato, sul piano della struttura normativa e degli effetti, che il criterio applicato è autonomo dalla religione. È un onere che la neutralità della lettera, da sola, non basta ad assolvere.

La diagnosi non è nuova. Già nel 2008, nella stagione della Consulta per l'Islam italiano e della Carta dei valori, Casuscelli descriveva la riemersione della «risalente inclinazione pre-repubblicana a ragionare di libertà religiosa in chiave di polizia ecclesiastica», che collega i temi della sicurezza all'esercizio del culto e alle modalità organizzative delle comunità islamiche, «usando e spesso abusando del paradigma dell'ordine pubblico a danno delle minoranze confessionali»^[3]. Il decreto ne rappresenta una variante ulteriore: l'oggetto non è più il luogo di culto o la forma organizzativa della comunità, ma il corpo della singola fedele. E la ragione per cui questo schema è incompatibile con la formula (1) resta quella allora indicata: la Costituzione esclude che la religione possa essere considerata strumentalmente rispetto alle finalità dello Stato, e viceversa; una restrizione che assume la religione altrui come segno negativo di un'identità collettiva da difendere tratta la variabile religiosa, appunto, come strumento di politica identitaria^[4]. Il costituente, del resto, escluse l'ordine pubblico dai limiti dell'art. 19 proprio per impedire che l'attività di alcune confessioni fosse vietata o limitata discrezionalmente perché non in sintonia con il clima politico del momento^[5]: il criterio non può mutare con il clima politico più di quanto possa mutare con il nome della religione.

Il contrasto interno è eloquente. Per il tetto del 30% il Ministro si è premurato di ancorare la misura a un criterio neutro e verificabile («il criterio è puramente linguistico»); per il divieto di niqab, nel discorso pubblico, nessun criterio neutro è stato offerto: la giustificazione è apertamente assiologica (la civiltà, il patriarcato, l'inferiorità della donna). Il criterio neutro compare soltanto nel testo normativo, che non nomina né il burqa né il niqab. È lo scarto fra la lettera e la sua giustificazione che occorre esaminare.

L'art. 12, comma 4, del d.l. 30 settembre 2026, n. 170 dispone che, «salvo che ricorrano specifiche e certificate ragioni sanitarie o altre ragioni inerenti alle attività didattiche o formative», sia vietato partecipare alle attività curriculari ed extracurriculari delle istituzioni scolastiche «con il volto coperto o con qualsiasi altra modalità atta a non consentire il riconoscimento del volto». La violazione è punita con una sanzione amministrativa pecuniaria da 200 a 1.000 euro; quando è commessa da un minore, la sanzione si applica all'esercente la responsabilità genitoriale. Le istituzioni scolastiche adeguano il Regolamento di istituto alle previsioni del comma 4; l'accertamento spetta al dirigente scolastico, l'irrogazione della sanzione al prefetto^[6]. Tre dati strutturali vanno fissati subito, perché orientano l'intera analisi. Il primo: la norma non parla di burqa né di niqab, ma di volto coperto; la tecnica di redazione è dunque funzionale e non nominativa, sicché la questione di eguaglianza si pone anzitutto come questione di discriminazione indiretta (§ 5). Il secondo: le deroghe espressamente previste riguardano specifiche e certificate ragioni sanitarie oppure altre ragioni inerenti alle attività didattiche o formative; non vi figura espressamente il motivo religioso, che la clausola generale del «giustificato motivo» dell'art. 5 della l. n. 152 del 1975 consentiva invece di apprezzare (§§ 5 e 6). Il terzo: il testo definitivo non estende il divieto alle attività previste nell'ambito dei rapporti scuola-famiglia, come faceva la bozza; esso riguarda la partecipazione alle attività curriculari ed extracurriculari delle istituzioni scolastiche. Se vi rientri il personale docente dipende dal significato che si attribuirà al verbo «partecipare».

 

2. Il primo passaggio: quando il niqab entra nella libertà religiosa

Che il porto del niqab possa superare la soglia di pertinenza religiosa è difficilmente contestabile quando chi lo indossa lo riconduca seriamente alla propria convinzione. Il niqab costituisce comunque una delle condotte sulle quali la disposizione è destinata paradigmaticamente a incidere. Non spetta allo Stato stabilire se il niqab sia «veramente» islamico, né se costituisca un precetto obbligatorio per tutti i fedeli. Ciò che conta, nella fase dell'accesso, è la riconducibilità non pretestuosa della condotta a una convinzione protetta. In tali condizioni, l'accesso alla garanzia dell'art. 19 è dunque acquisito:

A_R(x) = 1 ⇔ P_R(x) ≥ τ_R   (2)

Lettura letterale: l'accesso alla garanzia religiosa (A_R) del caso x vale 1, cioè è riconosciuto, se e solo se (⇔) la pertinenza religiosa (P_R) del caso x è maggiore o uguale (≥) alla soglia minima (τ_R).

In parole semplici: una pretesa entra nella tutela della libertà religiosa quando il legame fra quella condotta e una fede è abbastanza serio e comprensibile. Non si chiede di provare che la religione sia vera, né che la pratica sia obbligatoria per tutti i fedeli: basta che il collegamento esista. Entrare nella tutela, però, non significa ancora avere ragione.

Il riconoscimento non comporta, però, alcuna vittoria: accesso non è esito, e una manifestazione religiosa sincera può incontrare un limite costituzionalmente giustificato. Il punto è che il limite deve essere argomentato nella fase del giudizio sui limiti, in termini di legalità, fine legittimo, necessità e proporzionalità. La disposizione vigente, formulata in termini di riconoscibilità del volto, non compie formalmente alcuna qualificazione della pratica. La qualificazione ricompare però nella sua genesi e nella sua giustificazione pubblica, dove burqa e niqab sono descritti come «strumenti che considerano la donna inferiore»: elementi che non si identificano con il precetto, ma che rilevano per interpretarlo e per valutarne la ragionevolezza.

Questa è una proposizione sul significato intrinseco di una prassi religiosa, per di più controversa all'interno dello stesso Islam, dove la copertura del volto è oggetto di dispute dottrinali risalenti. Pronunciata dal Governo per giustificare un atto normativo, essa non è un'opinione fra le altre: è un argomento che lo Stato neutrale non può spendere, perché presuppone il potere che la neutralità gli nega:

N_S = 1 ⇒ Q_leg(b) = 0   ∀b ∈ B₉   (3)

Lettura letterale: se la neutralità dello Stato (N_S) vale 1, cioè è rispettata, allora (⇒) il giudizio pubblico sulla legittimità (Q_leg) della credenza b vale zero, per ogni (∀) credenza b che appartiene (∈) all'insieme B₉ delle convinzioni protette dall'art. 9 CEDU.

In parole semplici: uno Stato neutrale non può mettersi a stabilire se una credenza religiosa sia giusta o sbagliata, vera o falsa, buona o cattiva. Può regolarne le manifestazioni per ragioni concrete (sicurezza, diritti altrui), ma non può farsi giudice della dottrina.

e, sul piano interno, oltrepassa il confine della distinzione degli ordini, intesa non come applicazione immediata dell'art. 7 a una confessione diversa dalla cattolica, ma come componente strutturale del principio di laicità ricavabile dal sistema costituzionale: lo Stato può occuparsi degli effetti civili di una condotta religiosa, ma non può pronunciarsi sul suo valore religioso. È in questo senso che opera, sul versante orizzontale, il divieto di ingerenza^[7]: nel giustificare una restrizione, il potere civile non può farsi interprete autorizzato della dottrina islamica sulla modestia femminile^[8]. La conseguenza giuridica è precisa: quella giustificazione non può concorrere a sorreggere la ragionevolezza della norma, che deve reggersi, se regge, sulle sole ragioni funzionali della riconoscibilità del volto, e superare su quelle il giudizio di proporzionalità.

Il medesimo vizio si legge nella chiave della traduzione interculturale:

T_int(k, a, G) → (k′, a′, G′), con G′ ≠ G   (4)

Lettura letterale: la traduzione interculturale (T_int), applicata alla convinzione k, alla condotta a e alla grammatica giuridica G, produce (→) una convinzione k′, una condotta a′ e una grammatica G′, con G′ diversa (≠) da G.

In parole semplici: quando il diritto incontra una pratica che viene da un'altra cultura, una traduzione autentica non si limita a far entrare l'altro nelle categorie che già abbiamo: può anche costringerci a rivedere quelle categorie. Se alla fine il nostro modo di vedere è rimasto identico a prima, non abbiamo davvero ascoltato: abbiamo solo incasellato.

Il discorso che accompagna il decreto realizza proprio il caso in cui la nostra grammatica giuridica resta immutata, e la disposizione non vi pone rimedio. Il velo integrale è letto esclusivamente attraverso la categoria maggioritaria della «stoffa imposta», senza che i significati attribuiti alla pratica da chi la osserva (modestia, rapporto con il corpo, identità, talvolta scelta consapevole e perfino oppositiva rispetto all'ambiente familiare) entrino mai nel processo. Non vi è stata traduzione, ma assimilazione dell'altro a una categoria preesistente; ed è proprio il velo, non liquidato come stoffa imposta ma inteso nei suoi significati di modestia, corporeità e identità, il caso in cui il diritto potrebbe rivedere la stessa categoria di «simbolo religioso»^[9].

 

3. La dignità della donna contro la donna

L'argomento emancipatorio è il più efficace sul piano retorico e il più debole su quello giuridico. Tre rilievi.

Il primo è che la stessa giurisprudenza di Strasburgo, invocata di solito a sostegno dei divieti, lo ha respinto. Nel caso S.A.S. c. Francia la Grande Camera ha escluso che uno Stato possa invocare l'eguaglianza fra i sessi per vietare una pratica che le donne rivendicano come esercizio dei propri diritti, salvo ammettere che gli individui vadano protetti dall'esercizio delle loro stesse libertà fondamentali; ha respinto anche l'argomento della dignità, osservando che l'abbigliamento in questione è espressione di un'identità culturale che contribuisce al pluralismo^[10]. Se il divieto francese è sopravvissuto, è stato soltanto in forza del vivre ensemble e di un ampio margine (v. § 7).

Il secondo è strutturale. Il destinatario del divieto è la persona che la norma dichiara di voler proteggere: è la studentessa, non chi eventualmente la costringe, a non poter partecipare alle lezioni. Né la regola che trasferisce la sanzione pecuniaria sul genitore, quando la studentessa è minorenne, corregge la torsione. Essa non colpisce la coercizione, ma l'omessa sorveglianza: il genitore risponde perché la figlia si è presentata a volto coperto, indipendentemente dal fatto che ve l'abbia costretta, che vi abbia soltanto acconsentito o che vi si sia opposto. La norma tratta allo stesso modo la famiglia che impone il velo e la ragazza che lo sceglie anche contro la famiglia, e in entrambi i casi consegna ai genitori un incentivo economico a risolvere il problema nel modo più semplice: sottrarla alla frequenza, anche attraverso l'istruzione parentale. Le studentesse maggiorenni, invece, sono raggiunte direttamente dalla sanzione. La coercizione, dove esiste, è già illecito penale (violenza privata, art. 610 c.p.; maltrattamenti, art. 572 c.p.) e oggetto degli ordinari strumenti di tutela del minore. La formula dell'art. 2

P₂ = G_ind ∧ G_soc   (5)

Lettura letterale: la garanzia personalista dell'art. 2 (P₂) è uguale alla garanzia dell'individuo (G_ind) e (∧) alla garanzia della persona nella formazione sociale (G_soc).

In parole semplici: l'art. 2 della Costituzione protegge insieme la persona singola e la persona dentro i gruppi di cui fa parte (famiglia, comunità religiosa). Le due tutele vanno tenute insieme: non si può sacrificare l'una all'altra.

mostra la torsione: la misura pretende di liberare l'individuo dal gruppo (G_soc), ma lo fa sopprimendo la scelta dell'individuo stesso (G_ind). Fallisce così entrambe le dimensioni, sacrificando la persona in nome della persona.

Il terzo, su cui si tornerà al § 6, è l'effetto concreto: se l'alternativa per la ragazza è fra togliere il velo e lasciare la scuola, e se la famiglia è davvero oppressiva, l'esito prevedibile è il ritiro, cioè proprio l'«isolamento della donna» che il Ministro dichiara di voler combattere.

 

4. Riconoscibilità puntuale e riconoscibilità permanente

Interrogato sulla diffusione del fenomeno, il Ministro ha ammesso di non disporre di dati sull'effettiva presenza di studentesse con burqa o niqab^[11]. Il divieto non si appoggia dunque a un problema documentato. Ma l'obiezione decisiva non è quantitativa. La norma non disciplina la visibilità della religione: disciplina la riconoscibilità del volto, e la riconoscibilità è un'esigenza legittima. Nella vita scolastica, però, essa si presenta in forme puntuali (l'ingresso, l'appello, l'esame, la verifica orale, la consegna del minore all'uscita), mentre il divieto la trasforma in una condizione permanente di partecipazione:

N_R(a, t_i) ⇏ N_R(a, T)   (6)

Lettura letterale: la necessità del riconoscimento (N_R) della persona a in momenti determinati (t_i) non implica necessariamente (⇏) la necessità del suo riconoscimento per l'intera durata (T) della partecipazione alle attività.

In parole semplici: il fatto che la scuola abbia bisogno di sapere chi è una persona in certi momenti non significa che debba vederne il volto sempre. Identificare qualcuno all'ingresso o all'esame è una cosa; imporre che resti riconoscibile per tutta la giornata è un'altra, e richiede una giustificazione ulteriore.

Il passaggio dalla riconoscibilità puntuale a quella permanente richiede una premessa ulteriore, che il testo non esplicita: che la comunicazione didattica esiga, sempre e per tutti, il volto scoperto. È una premessa discutibile (§ 9, lett. b) e comunque da dimostrare. Se manca, ciò che resta a sostegno della permanenza del divieto è la reazione sociale suscitata dalla pratica, cioè quel criterio qualitativo o sociologico che la Corte costituzionale ha ripetutamente dichiarato inammissibile come fondamento di una distinzione^[12].

Il confronto con il crocifisso va maneggiato con cautela, perché un simbolo appeso alla parete e un volto coperto pongono problemi funzionali diversi, soprattutto rispetto all'identificazione e alla comunicazione. Non ne è utilizzabile, perciò, il contenuto, ma il metodo. Per il simbolo della tradizione maggioritaria, esposto dall'istituzione sulla parete dell'aula, la Corte europea ha parlato di «simbolo essenzialmente passivo» e le Sezioni Unite hanno indicato la via dell'accomodamento ragionevole, affidato al dialogo nella comunità scolastica^[13]. Per l'indumento indossato da una studentessa, che è esercizio individuale dell'art. 19 e non messaggio istituzionale, il decreto esclude in radice ogni accomodamento e sceglie la regola generale. L'asimmetria riguarda il metodo di governo del conflitto, non il suo esito, e non basta da sola a dimostrare che il metro cambi con la religione. La formula che segue non descrive dunque ciò che la norma dispone, ma il rischio che la sua giustificazione e la sua applicazione devono dimostrare di evitare:

τ_R(k|X, π(k)) ≠ τ_R(k|X)   (7)

Lettura letterale: la soglia (τ_R) richiesta alla religione k, date le circostanze X e la sua diffusione statistica π(k), è diversa (≠) dalla soglia richiesta alla stessa religione date le sole circostanze X: l'aggiunta del dato sulla diffusione ha spostato la soglia, mentre la regola corretta vorrebbe le due soglie uguali (=).

In parole semplici: la regola corretta vuole che il livello di prova richiesto per riconoscere una pratica come religiosa sia lo stesso per tutte le religioni, indipendentemente da quanto sono diffuse. Il simbolo ≠ descrive l'ipotesi opposta: che per la religione di minoranza, e per la pratica meno familiare, l'asticella venga alzata.

Se ciò accadesse, il numero dei fedeli e la familiarità della pratica diventerebbero criteri di giudizio, mentre devono restarne esclusi^[14]: ciò che è maggioritario sarebbe trattato come normale, ciò che è minoritario come sospetto. È proprio questo che il controllo sulla legge di conversione e sulla sua applicazione dovrà verificare.

 

5. L'art. 3 Cost.: neutralità della lettera e impatto differenziale

Il divieto va misurato anzitutto sull'art. 3 Cost., che nella sua proiezione confessionale impone che, riconosciuta a tutti la pari dignità sociale, i consociati siano trattati in modo eguale senza che la religione professata, o non professata, possa fondare di per sé distinzioni di trattamento. Tre premesse orientano il controllo. La prima è che l'eguaglianza «davanti alla legge» si è trasformata in eguaglianza «nella legge»: il principio vincola il contenuto del precetto, e dunque lo stesso legislatore d'urgenza, non la sola applicazione^[15]. La seconda è che la lettera, che menziona i «cittadini», non limita il divieto di discriminazione religiosa: letto con l'art. 2, esso si estende agli stranieri ogni volta che vengano in rilievo diritti inviolabili, fra i quali la libertà religiosa^[16]. Non è un dettaglio, dal momento che una parte consistente delle destinatarie del divieto è verosimilmente straniera. La terza è che la religione figura fra i fattori espressamente enumerati dal primo comma: le distinzioni fondate sul credo sono perciò differenziazioni «sospette», soggette a uno scrutinio particolarmente rigoroso e a un onere di giustificazione più stringente di quello richiesto per le ordinarie distinzioni normative^[17].

La clausola della pari dignità sociale ha qui un rilievo peculiare, perché esclude che l'adesione a una confessione possa tradursi in gerarchia, privilegio o stigma^[18]. Un divieto presentato come tassello della lotta «contro l'integralismo islamico» rischia di produrre uno stigma, perché associa un segno religioso visibile al sospetto di fondamentalismo: non per la sua lettera, ma per la cornice discorsiva entro cui è stato presentato. La Corte costituzionale lo ha escluso con parole nette: l'atteggiamento dello Stato non può che essere di equidistanza e imparzialità, «senza che assumano rilevanza alcuna il dato quantitativo dell'adesione più o meno diffusa a questa o a quella confessione religiosa», imponendosi la pari protezione della coscienza di ciascuno^[19].

Il controllo si svolge, secondo l'impostazione tradizionale, nella forma del giudizio ternario: la norma sospettata di discriminazione, il principio di eguaglianza e un tertium comparationis^[20]. In questa materia i termini di raffronto non mancano: le coperture del volto non religiose, che la deroga sanitaria sottrae al divieto (la mascherina) o che, pur formalmente colpite, non pongono in concreto alcun problema applicativo (la sciarpa invernale, il travestimento della festa scolastica); gli altri indumenti religiosi (l'hijab, che, lasciando scoperto il viso, resta fuori dal divieto^[21], la kippah, il turbante sikh, l'abito delle religiose cattoliche); il crocifisso in aula, governato per accomodamento (§ 4). Il confronto, però, non è univoco. Rispetto agli altri indumenti religiosi la differenza ha una ragione funzionale evidente, la riconoscibilità del volto; rispetto alle coperture non religiose esentate, la ragione è la salute. L'interrogativo decisivo non è dunque se esista una ragione diversa dalla religione, ma se quella ragione giustifichi un divieto permanente che non ammette deroghe per la ragione religiosa. La tecnica di redazione funzionale scelta dal testo vigente sposta il controllo dal piano della classificazione a quello dell'impatto e della giustificazione.

La disposizione non nomina «burqa e niqab»: vieta la partecipazione alle attività scolastiche «con il volto coperto o con qualsiasi altra modalità atta a non consentire il riconoscimento del volto». La norma è dunque neutra nella lettera; ma è idonea a produrre un impatto particolarmente intenso su chi osserva pratiche religiose di copertura integrale del volto, e dunque a collocare le appartenenti a una specifica tradizione in una posizione di particolare svantaggio. Quanto sia esteso questo impatto non è dato sapere, perché dati sul fenomeno non ne esistono (§ 4): è una ragione per raccoglierli prima di legiferare, non per presumerne l'irrilevanza. Il problema si pone perciò come discriminazione indiretta, che l'art. 43 del d.lgs. n. 286 del 1998 comprende espressamente («direttamente o indirettamente») e che è giustificata soltanto se la disposizione persegue una finalità legittima con mezzi appropriati e necessari. Su questo terreno pesa in modo decisivo la struttura delle deroghe: il comma 4 fa salve «specifiche e certificate ragioni sanitarie» e «altre ragioni inerenti alle attività didattiche o formative», ma non contempla espressamente la ragione religiosa della copertura del volto. Il dato è tanto più significativo perché l'art. 19 Cost. garantisce la professione della fede religiosa «in qualsiasi forma, individuale o associata», con il solo limite esplicito dei riti contrari al buon costume: ogni ulteriore restrizione deve trovare fondamento nella tutela di diritti e interessi dotati, nella stessa Costituzione, di pari tutela, e dunque in un bilanciamento^[22]. La disposizione riconosce dunque in astratto esigenze sanitarie e didattico-formative capaci di vincere il divieto, ma non introduce una clausola generale che consenta di apprezzare, nel caso concreto, la ragione religiosa: il relativo bilanciamento resta sottratto a una clausola aperta di giustificato motivo. Non ne discende, di per sé, una discriminazione diretta: un criterio oggettivo non diventa un criterio religioso per il solo fatto che le sue eccezioni non comprendono la religione. La discriminazione diretta, nel senso accolto anche dal d.lgs. n. 286 del 1998, ricorre quando una persona è trattata meno favorevolmente di quanto lo sarebbe un'altra in situazione analoga in ragione della religione^[23]. Essa potrebbe essere affermata soltanto se la genesi della misura, presentata dal Governo e recepita dalla stampa come divieto del burqa e del niqab, la sua applicazione e altri elementi dimostrassero che il criterio apparentemente neutro opera come proxy intenzionale del fattore religioso. In quell'ipotesi il divieto violerebbe l'eguaglianza formale e l'eguale libertà dell'art. 8, primo comma: il nucleo minimo di libertà, che deve essere identico per tutte le confessioni, risulterebbe ridotto per le fedeli di una sola^[24]. In ogni caso, la neutralità formale della lettera non chiude il giudizio: l'eguaglianza davanti alla legge non esaurisce il controllo sull'eguaglianza dentro la legge:

E* = E_before ∧ E_inside   (8)

Lettura letterale: l'eguaglianza piena (E*) è data dall'eguaglianza davanti alla legge (E_before) e (∧) dall'eguaglianza dentro la legge (E_inside).

In parole semplici: l'eguaglianza piena richiede due cose. La prima è che la legge si applichi a tutti allo stesso modo (eguaglianza davanti alla legge). La seconda è che le parole e le categorie della legge non siano costruite su misura di un solo gruppo, rendendo invisibili o sospette le esperienze degli altri (eguaglianza dentro la legge). Se manca anche una sola delle due, l'eguaglianza non c'è.

E, come si è visto al § 1, la genesi e la giustificazione pubblica della misura costituiscono un indice qualificato della possibile causa religiosa della specialità: non la provano da sole, ma impediscono di trattare la neutralità formale come conclusiva.

Resta il canone della ragionevolezza, verso il quale il sindacato si è evoluto proprio per la difficoltà di reperire un tertium sicuro: una disparità fondata sulla religione è illegittima quando difetti un collegamento logico e proporzionato fra la differenziazione e il fine che essa persegue^[25]. Il decreto manca tutte e tre le verifiche in cui l'irragionevolezza si manifesta. È contraddittorio rispetto alla ratio emancipatoria con cui è stato presentato, perché dichiara di combattere l'isolamento della donna e rischia di produrre l'espulsione della ragazza dall'unico spazio pubblico che frequenta. È incongruo come mezzo rispetto allo scopo, perché esclude la presunta vittima e, quando sanziona il genitore, non ne punisce la coercizione ma la mera omessa sorveglianza (§ 3). È sproporzionato, perché eccede quanto strettamente necessario a ogni esigenza legittima di identificazione e di relazione didattica (§ 6).

Vi è infine il secondo comma. La differenza rispetto al primo non è di grado ma di struttura: l'eguaglianza sostanziale aggredisce gli ostacoli di fatto e impegna la Repubblica, in tutte le sue articolazioni (legislatore, amministrazione, giudice), a rimuovere gli impedimenti che limitano l'esercizio effettivo della libertà, compresa quella religiosa^[26]. Il decreto rovescia il compito: invece di rimuovere un ostacolo di fatto (l'eventuale pressione familiare), ne erige uno di diritto, e il costo di accesso grava per intero sulla studentessa:

C_A*(k) = τ_R + O(k) + B_T(k) − I_T(k),   con I_T(k) = 0   (9)

Lettura letterale: il costo effettivo di accesso (C_A*) sostenuto dalla confessione k è dato dalla soglia formale (τ_R), più (+) gli ostacoli ulteriori O(k), più il carico di traduzione B_T(k), meno (−) lo sforzo istituzionale di traduzione I_T(k); e qui I_T(k) è uguale a zero.

In parole semplici: il costo che una persona deve pagare per veder rispettato il proprio diritto dipende dalla regola, dagli ostacoli burocratici e dalla fatica di spiegare la propria cultura a un'istituzione che non la conosce. Questo costo si riduce se è l'istituzione a fare la sua parte per capire. Qui lo sforzo dell'istituzione è pari a zero: tutto il peso ricade sulla ragazza.

Sul versante specifico del divieto, nessuno sforzo istituzionale di traduzione è previsto: né consultazione delle comunità islamiche (che, prive di intesa, non per questo godono di una libertà minore), né percorsi di accomodamento affidati alle scuole. Il comma 5 impone, è vero, alle istituzioni scolastiche di adeguare il Regolamento di istituto; ma si tratta di un'attuazione vincolata del divieto, non di una clausola di bilanciamento. Il dirigente scolastico resta inoltre titolare dell'accertamento della violazione. L'istituzione assume così funzioni attuative e sanzionatorie, non di mediazione del conflitto religioso. Il costo della differenza continua a gravare su chi è diverso, fino alla scelta fra la propria coscienza e l'istruzione.

Il quadro sovranazionale conferma la severità del controllo. L'art. 14 CEDU, in combinato con l'art. 9, vieta le distinzioni fondate sulla religione, e la Corte europea esige per esse «motivi imperiosi». Nella recentissima Congregazione cristiana dei Testimoni di Geova c. Italia Strasburgo ha condannato l'Italia proprio perché le ragioni addotte dal governo per giustificare una disparità fra confessioni non erano né oggettive né ragionevoli e non risultavano suffragate dalla prova di un rischio reale^[27]: il parallelo con un Ministro che ammette di non disporre di dati sul fenomeno che intende reprimere è immediato. Se poi il divieto dovesse essere inteso come esteso anche al personale scolastico, ciò che la formula «partecipare alle attività» non esclude, entrerebbero in gioco l'art. 21 della Carta dei diritti fondamentali dell'Unione e la direttiva 2000/78/CE, con la possibilità di disapplicazione da parte del giudice comune. La Corte di giustizia ammette regole di neutralità nell'impiego, anche pubblico, ma soltanto a condizione che colpiscano in modo generale e indifferenziato ogni segno visibile di convinzioni religiose, filosofiche o politiche^[28]: un divieto che, in presenza di un catalogo delle deroghe apparentemente tassativo secondo la lettera della disposizione, colpisce in concreto l'indumento di una sola religione e lascia indenni tutti gli altri segni religiosi difficilmente potrebbe invocare quella giurisprudenza, che è la più permissiva disponibile, e dovrebbe essere giustificato come requisito essenziale e determinante per lo svolgimento dell'attività lavorativa (art. 4 della direttiva). Sul piano interno, infine, la studentessa esclusa disporrebbe dell'azione civile contro la discriminazione (art. 44 d.lgs. n. 286/1998), sede nella quale il giudice potrebbe sollevare la questione di legittimità costituzionale della norma.

 

6. Il paradosso scolastico: l'art. 34, la scuola interculturale e la proporzionalità

«La scuola è aperta a tutti» (art. 34, primo comma, Cost.). La formula è più esigente di quanto sembri. Non descrive soltanto l'assenza di un cancello giuridico all'ingresso: impone che la scuola pubblica resti un luogo nel quale differenze sociali, culturali e religiose possano entrare senza essere trasformate, per ciò solo, in ragioni di esclusione. È nella scuola che l'ordinamento incontra le minori provenienti dai contesti familiari più chiusi e che una ragazza può costruire relazioni, competenze e autonomia fuori dal controllo domestico. Per questa ragione, una misura che dichiari di voler emancipare una studentessa deve essere valutata anche per gli effetti che produce sulla sua permanenza nella comunità scolastica.

Questa lettura non è una proiezione pedagogica esterna al diritto scolastico. Nell'ordinamento amministrativo dell'istruzione si è sedimentata, per oltre trent'anni, una precisa idea di scuola interculturale. La circolare n. 205 del 1990 qualificava l'educazione interculturale come mediazione fra culture, una mediazione non riduttiva, diretta al confronto e alla reciproca comprensione; e aggiungeva un'affermazione particolarmente impegnativa: l'acculturazione non può essere ancorata a pregiudizi etnocentrici e i modelli della cultura occidentale non possono essere assunti come valori paradigmatici da imporre agli alunni. Il documento La via italiana per la scuola interculturale e l'integrazione degli alunni stranieri del 2007 ha poi esteso la prospettiva interculturale a tutti gli alunni e a tutti i livelli della vita scolastica, fino a definire la diversità come paradigma dell'identità stessa della scuola nel pluralismo e a collegare il dialogo alla reciproca trasformazione. Le Indicazioni del 2012 hanno saldato questa impostazione alla centralità della persona, al successo scolastico di tutti e all'esigenza che la differenza non si trasformi in disuguaglianza; gli Orientamenti interculturali del 2022 hanno infine connesso il diritto all'istruzione alla mediazione linguistico-culturale, alla prevenzione della dispersione e degli abbandoni e alla qualificazione della scuola come luogo privilegiato di mediazione interculturale^[29].

Questa stratificazione non costituzionalizza ogni singolo documento ministeriale e non sottrae al legislatore il potere di mutare indirizzo. Dice però qualcosa di giuridicamente rilevante sulla funzione che lo stesso ordinamento scolastico ha attribuito, nel tempo, all'istituzione pubblica: non una macchina di uniformazione, ma un luogo chiamato a governare la pluralità mediante conoscenza, dialogo, mediazione e inclusione. È qui che la vicenda del niqab incontra direttamente la formula (9). Lo sforzo istituzionale di traduzione I_T(k) non è un sovrappiù di benevolenza amministrativa: nella scuola interculturale esso descrive un orientamento istituzionale consolidato, che non è ancora, di per sé, un obbligo giuridico autonomamente azionabile: il salto prescrittivo lo compiono l'art. 3, secondo comma, l'art. 19 e soprattutto l'art. 34 Cost. Prima di trasferire tutto il costo della differenza sulla studentessa, l'istituzione deve dunque almeno interrogarsi sulle possibilità di comprensione, interlocuzione e accomodamento.

La proporzionalità assume, di conseguenza, una dimensione propriamente istituzionale. Non basta verificare che il fine perseguito sia legittimo e che la restrizione non sia manifestamente eccessiva; occorre chiedersi se l'istituzione abbia seriamente tentato di governare il conflitto con strumenti coerenti con la propria funzione educativa. Se lo scopo dichiarato è l'autonomia della ragazza, un divieto che aumenti il rischio di ritiro, istruzione parentale, trasferimento o abbandono è sospetto non soltanto perché gravoso, ma perché può distruggere il contesto nel quale quell'autonomia dovrebbe maturare. La misura finisce così per produrre, attraverso l'esclusione, proprio l'isolamento che dichiara di voler combattere. Il nesso mezzo-fine deve perciò incorporare gli effetti del divieto sulla permanenza della studentessa nella scuola: l'emancipazione non può essere perseguita espellendo dal luogo dell'emancipazione.

Ciò non significa negare le esigenze funzionali della relazione didattica. In determinate attività il volto può assumere un rilievo concreto: nell'identificazione, nella valutazione orale, nell'insegnamento linguistico, in situazioni nelle quali la comunicazione non verbale sia effettivamente parte dell'attività educativa o quando specifiche esigenze di sicurezza lo richiedano. Proprio questo, però, mostra la differenza fra una regola funzionale e un divieto generale. La prima collega l'obbligo di scoprire il volto a situazioni determinate e verificabili; il secondo trasforma una necessità circoscritta in una condizione permanente di accesso alla scuola. Nel primo caso il limite nasce dalla funzione; nel secondo rischia di nascere dalla pratica religiosa in quanto tale.

Esistono, inoltre, misure meno restrittive e più aderenti alla logica interculturale per soddisfare le esigenze legittime: identificazione all'ingresso e in sede d'esame da parte di personale femminile; obbligo di scoprire il volto nei soli momenti in cui ciò sia concretamente necessario; protocolli individualizzati; accordi affidati all'autonomia scolastica e al regolamento d'istituto; interlocuzione con la studentessa e, quando opportuno, con la famiglia e con figure di mediazione. L'ordinamento conosce già una regola generale: l'art. 5 della l. 22 maggio 1975, n. 152, vieta di rendere difficoltoso il riconoscimento della persona in luogo pubblico «senza giustificato motivo», e il Consiglio di Stato ha ritenuto che la motivazione religiosa possa integrare il giustificato motivo, fermo l'obbligo di consentire l'identificazione quando richiesta^[30]. Il decreto abbandona proprio questo modello: alla clausola aperta del «giustificato motivo», che consente il bilanciamento caso per caso, sostituisce deroghe specifiche — «specifiche e certificate ragioni sanitarie» e «altre ragioni inerenti alle attività didattiche o formative» — senza introdurre una clausola generale di giustificato motivo; il motivo religioso non è espressamente contemplato. Il punto non è, dunque, che il legislatore ignori ogni dimensione funzionale: al contrario, la nomina sul versante delle deroghe. Ciò che richiede una giustificazione ulteriore è trasformare esigenze circoscritte di riconoscibilità in un divieto generale e permanente e sottrarre al bilanciamento, in via generale e astratta, una ragione che trova fondamento nell'art. 19 Cost.

Due tratti del testo vigente rendono la frizione con il modello interculturale ancora più evidente. Il primo è l'obbligo, posto dal comma 5, di adeguare il Regolamento di istituto alle previsioni del comma 4. Non si tratta di un potere generale di accomodamento: l'autonomia regolamentare è chiamata ad attuare una regola già definita dal legislatore, senza una clausola aperta di giustificato motivo. Resta significativo, in questo quadro, che le circolari del 1989 e del 1990 siano state evocate, nei giorni della presentazione del decreto, per accreditare la continuità del tetto del 30% con l'indirizzo dell'epoca^[31]: di quell'indirizzo il decreto conserva il criterio distributivo e lascia cadere la logica di mediazione che lo sorreggeva. Il secondo tratto è l'attribuzione al dirigente scolastico dell'accertamento della violazione: il capo d'istituto, che la stratificazione normativa appena ricordata configura come promotore di mediazione e di inclusione, diviene anche l'organo accertatore di un illecito amministrativo. L'istituzione scolastica assume così, accanto alla funzione regolamentare attuativa, una funzione di accertamento sanzionatorio estranea alla logica mediativa qui ricostruita.

Il punto conclusivo è allora più ampio del niqab. Governo e Parlamento possono scegliere, nei limiti costituzionali, di modificare l'indirizzo politico-amministrativo sedimentatosi negli ultimi decenni. Ma se intendono abbandonare il modello della scuola interculturale, sostituendo alla mediazione una logica di conformizzazione, devono assumersi esplicitamente la responsabilità storica, politica e giuridica della cesura. Non perché le circolari e gli orientamenti ministeriali del 1990, 2007, 2012 o 2022 siano irreversibili, ma perché l'art. 34 Cost. non lo è: «la scuola è aperta a tutti» resta il parametro rispetto al quale misurare non soltanto l'accesso formale, ma l'effettiva possibilità di restare nella scuola senza che la propria differenza diventi, in assenza di una necessità dimostrata, il prezzo dell'istruzione.

 

7. Strasburgo non è un alibi

È prevedibile che i sostenitori del provvedimento invochino S.A.S. c. Francia. È l'argomento più forte contro la tesi qui sostenuta, e va formulato nella sua versione peggiore: se la Grande Camera ha tollerato un divieto del volto coperto esteso all'intero spazio pubblico, perché dovrebbe essere costituzionalmente intollerabile un divieto più circoscritto, limitato proprio alla scuola, dove identificazione e comunicazione hanno un peso maggiore? La risposta richiede cinque passaggi.

In primo luogo, la Grande Camera ha respinto tutte le giustificazioni che il governo italiano oggi adopera: sicurezza (in assenza di una minaccia generale), eguaglianza di genere, dignità. Ha salvato il divieto francese soltanto in nome del vivre ensemble e soltanto in virtù di un ampio margine; e ha espresso, nella stessa sentenza, preoccupazione per i toni islamofobi che avevano accompagnato il dibattito francese^[32]: un registro non lontano da quello della conferenza del 23 settembre.

In secondo luogo, il margine di apprezzamento opera nella fase dei limiti e segna un minimo, non un tetto:

m_S ∈ X_lim ∧ m_S ∉ X_acc   (10)

Lettura letterale: il margine di apprezzamento dello Stato (m_S) appartiene (∈) all'insieme delle variabili del giudizio sui limiti (X_lim) e (∧) non appartiene (∉) all'insieme delle variabili che decidono l'accesso alla tutela (X_acc).

In parole semplici: il margine di apprezzamento è lo spazio di manovra che la Corte europea lascia agli Stati. Esso serve a decidere quanto e come limitare una libertà, non a decidere se quella libertà esista. Uno Stato può calibrare i limiti, ma non può usare la propria tradizione per dire che la fede di una minoranza «non conta».

Che la Convenzione consenta alla Francia un divieto non significa che la Costituzione italiana lo consenta all'Italia. L'art. 53 CEDU fa salve le tutele nazionali più elevate, e la laicità italiana, a differenza della neutralità convenzionale, è non indifferenza, garanzia positiva e «massima espansione della libertà di tutti»^[33]. Lo stesso vale, a maggior ragione, per Dahlab e Leyla Şahin, maturate in ordinamenti a laicità costituzionalmente militante e riferite, rispettivamente, a un'insegnante e all'università^[34].

In terzo luogo, la formula riflessiva impone di interrogare le categorie impiegate nel giudizio sui limiti:

Σ_S* = 1 ⇔ Σ_S = 1 ∧ Rfl(X_lim) = 1   (11)

Lettura letterale: la coerenza riflessiva del paradigma di Strasburgo (Σ_S*) vale 1 se e solo se (⇔) vale 1 la sua coerenza di base (Σ_S) e (∧) vale 1 il controllo riflessivo (Rfl) sulle variabili del giudizio sui limiti (X_lim).

In parole semplici: non basta che i giudici seguano correttamente le tappe del ragionamento. Occorre anche chiedersi se le parole usate per giustificare un limite («vivere insieme», «ordine», «civiltà») siano davvero neutrali, o se nascondano l'idea che esista un solo modo normale di stare in pubblico, quello della maggioranza.

Se già il vivre ensemble è stato criticato come categoria che incorpora un'antropologia maggioritaria della socialità, la «civiltà» invocata dal Ministro è una variabile ancora meno controllabile^[35]: è il caso esemplare di una categoria nata dentro una cultura e una storia precise che si presenta come universale e neutrale, senza dichiarare da dove viene.

In quarto luogo, il quadro sovranazionale non è univoco: il Comitato dei diritti umani delle Nazioni Unite ha ritenuto il divieto francese contrario agli artt. 18 e 26 del Patto internazionale sui diritti civili e politici, di cui l'Italia è parte^[36].

In quinto luogo, e soprattutto, la minore estensione spaziale non equivale a una minore intensità. La legge francese vietava di circolare a volto coperto nello spazio pubblico; non subordinava a quella condizione l'accesso a un servizio che la Costituzione rende, per un tratto, obbligatorio. Il divieto scolastico incide invece sulla scuola, che costituisce la sede ordinaria attraverso la quale viene assolto l'obbligo di istruzione e si esercita il relativo diritto sociale fondamentale. Quanto alle esigenze di identificazione, la stessa Grande Camera ha escluso che un divieto generale fosse necessario per la sicurezza, potendo lo scopo essere raggiunto con il semplice obbligo di mostrare il volto e di farsi identificare quando un rischio sia accertato o vi sia il sospetto di una frode d'identità^[37]: è la distinzione fra riconoscibilità puntuale e riconoscibilità permanente (§ 4), che il decreto non accoglie. Il margine che ha salvato la legge francese, poi, è stato riconosciuto in nome di una scelta di società, il vivre ensemble, che il legislatore italiano non ha invocato e che, nel sistema costituzionale italiano, dovrebbe comunque misurarsi con una laicità intesa come garanzia della massima espansione della libertà di tutti. Circoscritto nello spazio, il divieto italiano resta rigido nella struttura: privo di una clausola generale di giustificato motivo e di percorsi di accomodamento, non è calibrato ex ante sulla distinzione fra ruoli, attività e momenti. È su questa rigidità, non sull'estensione, che il giudizio costituzionale deve concentrarsi; e la relazione didattica, che è l'argomento funzionale più serio (§ 9, lett. b), giustifica obblighi circoscritti, non la permanenza del divieto.

 

8. Il veicolo: il decreto-legge e l'urgenza altrui

Resta il profilo formale. L'art. 77 Cost. subordina il decreto-legge a casi straordinari di necessità e urgenza, e la Corte costituzionale ne sindaca l'evidente mancanza^[38]. Il testo pubblicato, diversamente da quanto emergeva dalle anticipazioni, contiene nel preambolo una specifica dichiarazione di «straordinaria necessità e urgenza» anche per gli «interventi per la promozione dell'integrazione degli studenti stranieri nell'ambito scolastico», e il divieto è collocato proprio nell'art. 12, all'interno del Capo III dedicato a tale finalità. Cade, quindi, l'argomento della mera estraneità del divieto alle ragioni di urgenza del provvedimento. Resta però distinta la questione se quella formula generale sia sufficiente a sorreggere, con riguardo alla specifica misura limitativa del volto coperto, il requisito costituzionale dell'art. 77: l'assenza di dati sul fenomeno non dimostra da sola l'evidente mancanza, ma rende più esigente la verifica della necessità e dell'urgenza in concreto. Resta, sul piano del metodo, un dato sintomatico: una restrizione di libertà fondamentale introdotta con efficacia immediata, sottratta alla deliberazione parlamentare ordinaria e a qualsiasi interlocuzione con le confessioni interessate, annunciata dal palco di una conferenza di partito.

La diffidenza del costituente verso il decreto-legge non era un'opzione di tecnica normativa. L'Assemblea costituente, consapevole delle degenerazioni dell'età liberale e soprattutto del regime fascista, durante il quale la decretazione d'urgenza era divenuta la forma principale di produzione normativa, circondò l'istituto di freni e limiti entro un sistema delle fonti incentrato sulla legge parlamentare; e la successiva storia repubblicana dell'abuso (reiterazione, decreti omnibus, conversioni ottenute con la questione di fiducia sull'articolo unico) ha mostrato come la prassi possa rendere ordinaria la fonte straordinaria e straordinaria quella ordinaria^[39]. Il provvedimento in esame resta un decreto a contenuto plurimo, che riunisce le norme per l'avvio dell'anno scolastico, le misure del PNRR, l'università e la ricerca, il tetto del 30% e il divieto del volto coperto. Il testo definitivo, però, neutralizza l'obiezione più semplice: il preambolo enuncia espressamente la straordinaria necessità e urgenza degli interventi per la promozione dell'integrazione degli studenti stranieri e colloca il divieto nel relativo Capo III. Il problema dell'art. 77 non è più, quindi, la mera estraneità testuale della disposizione, ma la tenuta della specifica giustificazione d'urgenza rispetto a una misura immediatamente limitativa di una libertà fondamentale. I presupposti dell'art. 77 vanno verificati anche rispetto alla singola disposizione; eterogeneità ed estraneità restano, nella giurisprudenza costituzionale, indici rilevanti dell'evidente mancanza^[40].

Vi è poi un profilo che rende il veicolo particolarmente inadatto. Ammettendo, nella sent. n. 161 del 1995, il conflitto di attribuzione contro un decreto-legge, la Corte costituzionale ha individuato le ipotesi in cui l'abuso della decretazione d'urgenza assume «connotazioni ancor più gravi»: quando l'impiego del decreto possa comprimere diritti fondamentali o determinare, nei confronti dei privati, situazioni non più reversibili né sanabili anche a seguito della perdita di efficacia della norma; e ha riconosciuto che il controllo incidentale non è di fatto praticabile nei tempi della vigenza provvisoria dell'atto^[41]. È esattamente il caso del divieto. La studentessa esclusa dalle lezioni e la famiglia che nel frattempo abbia ritirato la figlia o abbia optato per l'istruzione parentale subiscono effetti che né la mancata conversione né un emendamento in sede di conversione potrebbero cancellare: la perdita di efficacia ex tunc restituisce la legittimità, non l'anno scolastico.

Il profilo formale incontra qui quello sostanziale. Già nel 2008 Casuscelli individuava, nella prolungata inerzia del legislatore democratico e nella tentazione di affidare all'esecutivo e all'amministrazione percorsi extra ordinem, collocati in un territorio praeter e talora contra constitutionem, il tratto distintivo della politica ecclesiastica verso l'Islam; e osservava che gli strumenti di libertà venivano elargiti in modo controllato e discrezionale in sede amministrativa, senza il riferimento a un quadro normativo predisposto dal legislatore nazionale^[42]. A quasi vent'anni di distanza, la legge generale sulla libertà religiosa che dovrebbe dare attuazione agli artt. 8 e 19 Cost. e sostituire la legislazione sui culti ammessi non è stata approvata, e con le comunità islamiche non è stata stipulata alcuna intesa. L'intervento statale sulla pratica religiosa islamica giunge così non come attuazione, ma come restrizione; e giunge per decreto-legge. La responsabilità della tutela dei diritti fondamentali, che la via istituzionale autenticamente democratica attribuisce anzitutto al legislatore^[43], è esercitata dal Governo, e nel senso della compressione. La legge di conversione costituisce pertanto la sede nella quale tali profili possono essere riesaminati ed eventualmente corretti, anche reintroducendo una clausola di giustificato motivo, circoscrivendo l'obbligo di scoprire il volto ai momenti in cui l'identificazione o la relazione didattica lo richiedano e affidando all'autonomia scolastica percorsi di accomodamento.

 

9. Le obiezioni serie

Un'analisi che voglia essere credibile deve misurarsi con gli argomenti migliori della tesi avversa, che non coincidono con quelli sentiti il 23 settembre.

1. a) Identificazione e sicurezza. L'esigenza è legittima, ma può essere soddisfatta da misure mirate (§ 6). La riconoscibilità del volto è la ratio funzionale immediatamente ricavabile dalla lettera della disposizione; proprio per questo il perimetro del limite dovrebbe coincidere con quello delle occasioni in cui il riconoscimento è effettivamente necessario. L'esigenza giustifica l'obbligo di farsi riconoscere, non necessariamente un divieto permanente di partecipazione alle attività scolastiche.
2. b) La relazione didattica. È l'argomento funzionale più robusto. La scuola non è un semplice luogo di transito: l'attività didattica si fonda su interazione continuativa, comunicazione verbale e non verbale, verifica dell'identità del discente, osservazione della partecipazione e valutazione orale; in alcuni insegnamenti — lingue, educazione motoria, attività laboratoriali — il volto può assumere una funzione concreta nel processo educativo. Per il personale docente, inoltre, l'esigenza di riconoscibilità e di comunicazione può essere ancora più intensa. Il testo definitivo prende in considerazione la dimensione didattico-formativa, ma soltanto sul versante delle deroghe, facendo salve «altre ragioni inerenti alle attività didattiche o formative». È un dato importante, che rende meno persuasiva una critica fondata sull'assoluta indifferenza della norma alla funzione educativa. Resta però la distanza tra una regola funzionale e un divieto generale: le esigenze didattiche possono giustificare obblighi circoscritti di scopertura del volto nei momenti in cui la comunicazione, l'identificazione o la valutazione lo richiedano, eventualmente differenziati e accompagnati da forme di accomodamento; non dimostrano di per sé la necessità di una proibizione generale e permanente, né la sua giustificazione in termini di «civiltà».
3. c) Minori e pressione familiare. Qui la tesi del divieto ha il suo punto di maggiore forza, e va riconosciuto: A.S.riguardava una donna adulta, mentre l'autonomia di una dodicenne non è quella di una trentenne, e la scuola può legittimamente aspirare a essere uno spazio sottratto alle pressioni domestiche. È su questo terreno che il dibattito costituzionale resterà più aperto. La risposta, tuttavia, deve essere diretta contro la coercizione (servizi sociali, dialogo con le famiglie, tutela penale), non contro la minore coartata, che il divieto espelle proprio dall'unico luogo in cui potrebbe essere aiutata; e non può presumere la coercizione in ogni caso, trasformando ogni ragazza velata in vittima per definizione. Né è un caso che l'accusa di imporre ai fedeli una soggezione totale al gruppo, rivolta oggi alle comunità islamiche, abbia colpito nella storia, di volta in volta, gli ordini religiosi, le associazioni laicali e le organizzazioni di tendenza, senza che se ne sia mai tratto un limite generale alla libertà religiosa dei loro aderenti^[44]. La garanzia costituzionale contro l'oppressione del gruppo è la libertà di allontanarsene senza subire sanzioni, non il divieto statale di appartenervi^[45].
4. d) Il consenso maggioritario. Che la misura goda di ampio favore nell'opinione pubblica è un fatto politico, non un argomento giuridico: che una religione o un'opinione sia più diffusa non le attribuisce più diritti. Né la reazione sociale può fondare una restrizione: la Corte costituzionale ha escluso che la garanzia dell'eguaglianza possa essere resa cedevole rispetto a «mutevoli e imprevedibili atteggiamenti della società»^[46]. Il pluralismo esiste perché le minoranze possano ottenere tutela contro una decisione della maggioranza.

Se ne ricava una conclusione che rafforza, anziché indebolire, la critica: una disciplina neutra nella lettera, sorretta da una ratio funzionale autonoma dal fattore religioso, circoscritta a esigenze dimostrate e corredata di deroghe e percorsi di accomodamento, potrebbe superare il giudizio sui limiti. Il testo vigente è neutro nella lettera e contiene deroghe più articolate rispetto alla bozza iniziale; tuttavia il divieto resta generale per tutte le attività curriculari ed extracurriculari, non è circoscritto ai soli momenti in cui riconoscibilità o relazione didattica lo richiedano e non contempla una clausola di bilanciamento per la ragione religiosa. Per come è costruita e per come è giustificata, la misura resta quindi esposta alle medesime obiezioni di necessità e proporzionalità.

 

10. Conclusione: il bilancio in formule

Λ* = Comp⟨P₂, E₃, I₇, E₈, F₁₉, N₂₀, C⟩ ∧ Inv ∧ Resp ∧ Acc   (12)

Lettura letterale: la laicità nel modello completo (Λ*) è data dalla compatibilità (Comp) fra le coordinate P₂(art. 2), E₃ (art. 3), I₇ (art. 7), E₈ (art. 8), F₁₉ (art. 19), N₂₀ (art. 20) e C (libertà di coscienza), e (∧) dall'invarianza dei criteri (Inv), e dalla responsività semantica del diritto (Resp), e dal controllo delle asimmetrie di accesso (Acc).

In parole semplici: la laicità, nel suo senso pieno, richiede quattro condizioni insieme: che tutte le garanzie costituzionali convivano senza che una schiacci le altre (Comp); che il criterio non cambi a seconda della religione (Inv); che il diritto sia capace di capire chi è diverso (Resp); che il costo per accedere ai propri diritti non sia distribuito in modo diseguale (Acc). Il segno ∧ significa «e»: se ne manca una, la laicità è compromessa, e una prestazione eccellente su un piano non compensa il fallimento su un altro.

Le condizioni sono cumulative, e basterebbe il fallimento di una. Il decreto, nel testo vigente del d.l. 30 settembre 2026, n. 170, non appare soddisfarle pienamente, ma per ragioni diverse da quelle che il discorso politico lascerebbe supporre: la disposizione non qualifica il niqab come incivile, e il problema è che la neutralità della sua grammatica non basta. Manca Comp, perché comprime la libertà religiosa (art. 19) senza che il limite sia argomentato in termini di necessità e proporzionalità, e non contempla, entro le deroghe tipizzate dal comma 4, la ragione religiosa né una clausola generale di giustificato motivo; e perché l'unica giustificazione che si pronuncia sul senso della pratica non è spendibile da uno Stato che rispetti la distinzione degli ordini (§ 2). È a rischio Inv: la lettera è invariante, ma l'impatto non lo è, e il costo del criterio ricade con particolare intensità su chi osserva pratiche di copertura integrale; la violazione diverrebbe piena se la genesi e l'applicazione mostrassero che il criterio opera come proxy del fattore religioso (formule 1 e 7). Manca Resp, perché nessuno dei significati che le interessate attribuiscono alla pratica entra nella costruzione della regola, e nessuno spazio di accomodamento è previsto (formula 4). Manca Acc, perché il costo della partecipazione grava sulla studentessa e sulla sua famiglia, mentre l'adeguamento del Regolamento di istituto imposto alle scuole ha funzione attuativa del divieto e non introduce, di per sé, un percorso di accomodamento, con un esito che può risultare sproporzionato (formula 9)^[47].

Uno Stato laico sa limitare una libertà senza mutarne lo statuto: il limite deve restare esterno alla qualificazione della convinzione e fondarsi su ragioni verificabili, generali e proporzionate. Quando, invece, una pratica minoritaria viene assunta come indice di arretratezza o di sospetto, il problema non è più soltanto quanto la libertà venga compressa, ma secondo quale grammatica essa venga riconosciuta. La lettera del divieto è neutrale. La sua grammatica, cioè la distribuzione dei costi, l'architettura delle deroghe e le giustificazioni che lo hanno accompagnato, non lo è ancora.

Diciotto anni fa, chiudendo la sua riflessione sulla libertà religiosa alla prova dell'Islam, Casuscelli osservava che in Italia non manca la libertà religiosa, ma ne manca la «piena attuazione», e che essa manca soprattutto per le minoranze prive di parità di chances rispetto alle confessioni «privilegiate»; e affidava a Camus l'avvertenza che la vittoria contro l'intolleranza, come quella contro la peste, non può mai ritenersi definitiva^[48]. La vicenda qui esaminata ne offre una conferma: il divieto non introduce una persecuzione, ma rischia di riattivare, con gli strumenti della sanzione amministrativa e, nel discorso che lo ha accompagnato, con il lessico della civiltà, lo schema che quella riflessione denunciava, quello di una libertà religiosa misurata sulla familiarità della pratica e sulla sua sintonia con il clima politico del momento. Il compito del giurista resta quello del dottor Rieux: non essere di quelli che tacciono.

 

Vincenzo Pacillo

 

^[1]Le dichiarazioni sono riportate dalle agenzie e dalla stampa del 23 settembre 2026 (tra le altre, Rainews, Il Fatto Quotidiano,Quotidiano Nazionale).

^[2] Sulle «tecniche» cui i pubblici poteri sono ricorsi, in fasi storiche diverse, per ridurre l'ambito di libertà e di eguaglianza delle minoranze religiose (ieri la distinzione fra norme costituzionali precettive e programmatiche, poi quella fra confessioni con e senza intesa), Sergio Lariccia, Nuove tecniche dei pubblici poteri per ostacolare l'esercizio dei diritti di libertà delle minoranze religiose in Italia, intervento al convegno di Roma del 3 aprile 1990, in Atti del convegno, Napoli, Jovene, 1991, pp. 97-116, ora in Id., Tutti gli scritti, t. III (1990-1996), Cosenza, Pellegrini, 2015, pp. 2361-2367. Il divieto qui esaminato si lascia leggere come una tecnica ulteriore: la restrizione di una libertà individuale selezionata attraverso il segno visibile di una sola appartenenza.

^[3] Giuseppe Casuscelli, La libertà religiosa alla prova dell'Islām: la peste dell'intolleranza, in Stato, Chiese e pluralismo confessionale, Rivista telematica (www.statoechiese.it), luglio 2008, p. 9. Ivi, p. 8, l'immagine degli «apprendisti stregoni della sicurezza, dello scontro di civiltà», che finiscono per alimentare i focolai dell'intolleranza religiosa.

^[4] Corte cost., sent. n. 329 del 1997; v. anche le sentt. n. 85 del 1963, n. 203 del 1989 e n. 334 del 1996. Contro il condizionamento della libertà religiosa allo «scambio» con dichiarazioni di lealtà democratica, Giuseppe Casuscelli, La libertà religiosa alla prova dell'Islām, cit., p. 13. Sulla ricerca del sostegno a un'identità religiosa come fattore di affermazione e di coesione politica, Aldo Travi, Riflessioni su laicità e pluralismo, in Dir. pubbl., 2006, 2, p. 378.

^[5] Carlo Cardia, voce Religione (libertà di), in Enc. dir., Aggiornamento, II, Milano, Giuffrè, 1998, p. 932.

^[6] D.l. 30 settembre 2026, n. 170, art. 12, commi 4-6, in G.U., Serie generale, 30 settembre 2026, n. 227. Il decreto è entrato in vigore il 1° ottobre 2026 ai sensi dell'art. 15. Il comma 5 dispone espressamente che, quando la violazione è commessa da un minore, la sanzione amministrativa pecuniaria si applica all'esercente la responsabilità genitoriale; il comma 6 richiama, in quanto compatibili, le disposizioni della l. 24 novembre 1981, n. 689.

^[7] Corte cost., sent. 18 ottobre 1996, n. 334 (laicità come «non confessionalità»; distinzione degli ordini che «caratterizza nell'essenziale» il principio supremo); sent. 12 aprile 1989, n. 203.

^[8] È un tratto che la storia del diritto ecclesiastico italiano conosce bene: già il legislatore liberale, osservava Lariccia, interpretava spesso le esigenze religiose dei cittadini secondo il punto di vista dell'autorità statale, predisponendo un sistema di subordinazione e di controllo funzionale agli interessi politici dello Stato: Sergio Lariccia, La libertà religiosa, in Trattato di diritto amministrativo, diretto da Giuseppe Santaniello, 12, Libertà costituzionali e limiti amministrativi, Padova, Cedam, 1990, pp. 227-241, ora in Id., Tutti gli scritti, t. III, cit., p. 1930.

^[9] Mario Ricca, Intercultural Spaces of Law. Translating Invisibilities, Springer, 2023, spec. capp. 1-2 e 5-6.

^[10] Corte EDU, S.A.S. c. Francia [GC], 1° luglio 2014, ric. n. 43835/11, spec. §§ 119-120.

^[11] Così la ricostruzione di fanpage.it, 23 settembre 2026, secondo cui il Ministro ha riferito che un censimento del genere non sarebbe consentito.

^[12] Corte cost., sent. 14 novembre 1997, n. 329; v. anche sent. 18 ottobre 1995, n. 440, sul criterio quantitativo.

^[13] Corte EDU, Lautsi e altri c. Italia [GC], 18 marzo 2011, ric. n. 30814/06, § 72; Cass., sez. un. civ., 9 settembre 2021, n. 24414.

^[14] Il fondamento giustificativo di qualsiasi discriminazione, osservava Lariccia, va cercato «sul piano della logica e non della statistica»; e, con Jemolo, quando si protegge ciò che è oggetto di riverenza per gli appartenenti a una confessione e non ciò che lo è per gli appartenenti a un'altra, questi ultimi finiscono per essere trattati come cittadini di secondo ordine: Sergio Lariccia, La libertà religiosa, cit., p. 1942, con richiamo ad Arturo Carlo Jemolo, I problemi pratici della libertà, 2ª ed., Milano, Giuffrè, 1972, p. 147.

^[15] Carlo Esposito, Eguaglianza e giustizia nell'art. 3 della Costituzione, in Id., La Costituzione italiana. Saggi, Padova, 1954, 17 ss.; Livio Paladin, Il principio costituzionale d'eguaglianza, Milano, 1965.

^[16] Corte cost., sent. n. 120 del 1967. Sul fatto che l'art. 19 riconosca i propri diritti «a tutti, non ai soli cittadini», senza distinzioni di carattere confessionale o nazionalistico, Sergio Lariccia, La libertà religiosa, cit., p. 1943.

^[17] Livio Paladin, op. cit.; Augusto Cerri, L'eguaglianza nella giurisprudenza della Corte costituzionale, Milano, 1976. Nel senso che, rispetto alla religione, il primo comma produce un'eguaglianza «assoluta», derogabile soltanto da altre disposizioni costituzionali, e che ogni differenziazione deve comunque presupporre «l'accertamento di esigenze oggettive», traducendosi altrimenti in un privilegio (o in un disfavore) costituzionalmente illegittimo, Sergio Lariccia, La libertà religiosa, cit., pp. 1937-1939, con richiamo a Francesco Finocchiaro, Uguaglianza giuridica e fattore religioso, Milano, Giuffrè, 1958, p. 67, e a Costantino Mortati, Le leggi provvedimento, Milano, Giuffrè, 1968, p. 94.

^[18] Gianni Ferrara, La pari dignità sociale (appunti per una ricostruzione), in Scritti in onore di G. Chiarelli, II, Milano, 1974, 1087 ss.

^[19] Corte cost., sent. 20 novembre 2000, n. 508; v. anche sent. n. 440/1995 e n. 329/1997.

^[20] Livio Paladin, op. cit.; Gustavo Zagrebelsky, La giustizia costituzionale, Bologna, 1988.

^[21] La conclusione discende dalla lettera della disposizione, che colpisce soltanto le modalità atte a non consentire il riconoscimento del volto; nello stesso senso, già prima dell'approvazione, la ricostruzione di ascuolaoggi.com, 24 settembre 2026.

^[22] Sergio Lariccia, La libertà religiosa, cit., pp. 1949 e 1953-1954, per il quale i diritti costituzionalmente garantiti non tollerano limiti vaghi e indeterminati.

^[23] D.lgs. 25 luglio 1998, n. 286, artt. 43-44, nel testo da ultimo modificato dalla l. 23 maggio 2024, n. 67.

^[24] L'eguale libertà dell'art. 8, primo comma, esige che ogni intervento dei pubblici poteri che espanda o riduca la libertà di una confessione valga egualmente per tutte: alla riduzione della libertà di una non può non corrispondere quella di tutte le altre. E sono costituzionalmente illegittime, per contrasto con gli artt. 3, primo comma, 8, primo comma, 19, 20 e 21 Cost., le leggi che limitino la libertà delle confessioni prive di intesa, com'è ancora quella islamica: Sergio Lariccia, Nuove tecniche dei pubblici poteri, cit., pp. 2364 e 2366-2367.

^[25] Cfr. Francesco Viola, Ragionevolezza, cooperazione e regola d’oro, in AA. VV., Ars Interpretandi. Annuario di ermeneutica giuridica, Volume 7, 2002, pp. 115-116, il quale, muovendo dalla pluralità dei criteri di ragionevolezza ravvisabili nella pratica costituzionale, individua sei direttrici: legittimità della decisione rispetto ai valori fondamentali; necessità della limitazione; scelta del mezzo meno lesivo; determinatezza della misura; salvaguardia del contenuto essenziale del diritto; idoneità dei mezzi rispetto al fine.

^[26] Antonio D'Aloia, Eguaglianza sostanziale e diritto diseguale, Padova, 2002. Sul capoverso dell'art. 3 come riconoscimento che gli ostacoli sussistono di fatto e vanno eliminati, e sulla necessità di misurare le libertà in materia religiosa sul loro grado di effettivo esercizio e non sulle sole formule normative, Sergio Lariccia, La libertà religiosa, cit., pp. 1932-1933 e 1936-1937.

^[27] Corte EDU, Congregazione cristiana dei Testimoni di Geova c. Italia, ric. n. 49687/16, 11 giugno 2026 (sentenza di Camera).

^[28] CGUE, 14 marzo 2017, C-157/15, Achbita; 15 luglio 2021, C-804/18 e C-341/19, WABE e MH Müller Handel; 28 novembre 2023, C-148/22, Commune d'Ans.

^[29] Farnaz Farahi, L’intercultura nella normativa scolastica italiana: continuità, criticità e prospettive alla luce delle Nuove Indicazioni 2025 (Parte 1), in Educazione Interculturale – Teorie, Ricerche, Pratiche, vol. 24, n. 1, 2026, pp. 139-152, DOI 10.60923/issn.2420-8175/22047, spec. pp. 141-149, con ampia ricostruzione della C.M. 26 luglio 1990, n. 205, di La via italiana per la scuola interculturale e l’integrazione degli alunni stranieri (2007), delle Indicazioni nazionali del 2012 e degli Orientamenti interculturali del 2022. Sulla scuola pubblica come luogo nel quale possono convivere diverse posizioni culturali e ideali, e sul richiamo di Concetto Marchesi in Assemblea costituente all’eguale valore del pensiero di insegnanti e alunni, v. Sergio Lariccia, Il limite costituzionale, in Critica liberale, III, n. 23, 1996, pp. 104-106, ora in Id., Tutti gli scritti, t. III, cit., pp. 2770 e 2774.

^[30] Cons. Stato, sez. VI, 19 giugno 2008, n. 3076.

^[31] Il richiamo alle C.M. 8 settembre 1989, n. 301, e 26 luglio 1990, n. 205, emanate quando era ministro della Pubblica istruzione Sergio Mattarella, è stato proposto dalla Presidente del Consiglio in un'intervista televisiva del 22 settembre 2026. Per la ricostruzione del loro contenuto, che accanto al criterio di ripartizione degli alunni per gruppi linguistici prevedeva la ricognizione della situazione di partenza, un percorso formativo personalizzato e la collaborazione con le famiglie e con le comunità, v. la stampa del 23 settembre 2026 (tra le altre, Avvenire, Orizzonte Scuola, Tecnica della Scuola).

^[32] S.A.S. c. Francia, cit., § 149.

^[33] Corte cost., sent. n. 203/1989, cit.; sent. 27 gennaio 2017, n. 67; sent. 5 dicembre 2019, n. 254; sul principio della massima espansione delle tutele nel rapporto con la CEDU, sent. 4 dicembre 2009, n. 317.

^[34] Corte EDU, Dahlab c. Svizzera, dec. 15 febbraio 2001; Leyla Şahin c. Turchia [GC], 10 novembre 2005.

^[35] I diritti garantiti dalla Costituzione non ammettono l'apposizione di limiti vaghi e indeterminati, e un limite alla libertà religiosa è legittimo soltanto se trova fondamento in diritti e valori dotati, nella stessa Costituzione, di pari tutela: Sergio Lariccia, La libertà religiosa, cit., pp. 1949 e 1953-1954.

^[36] Comitato dei diritti umani, Yaker c. Francia e Hebbadj c. Francia, constatazioni del 2018.

^[37] Corte EDU, S.A.S. c. Francia, cit., § 139.

^[38] Corte cost., sent. 23 maggio 2007, n. 171; sent. 30 aprile 2008, n. 128.

^[39] Alfonso Celotto, Parlamento e poteri legislativi del Governo in Italia: l'abuso del decreto d'urgenza (decreto-legge), in Derecho PUCP, n. 55, 2002, pp. 55-56, 59-60 e 65-66. Sul «decreto-legge ordinario», Franco Modugno, Analisi delle disposizioni della legge 400/88 relative alla potestà legislativa del governo. Considerazioni critiche, in Scritti in onore di G. Guarino, III, Milano, 1998, p. 69 ss.; sulla questione di fiducia posta sull'articolo unico del disegno di legge di conversione, Marco Olivetti, La questione di fiducia nel sistema parlamentare italiano, Milano, 1996, p. 253 ss.

^[40] Corte cost., sent. n. 171 del 2007 e sent. n. 128 del 2008, che hanno assunto l'estraneità della disposizione rispetto al contenuto e alle finalità del decreto come indice dell'evidente mancanza dei presupposti; sul requisito dell'omogeneità, già posto dall'art. 15, comma 3, della l. n. 400 del 1988, Corte cost., sent. n. 22 del 2012. Sulla genesi di quell'indirizzo, a partire dalla sent. n. 29 del 1995 e dalla sent. n. 398 del 1998, Alfonso Celotto, Parlamento e poteri legislativi del Governo in Italia, cit., pp. 67-70.

^[41] Corte cost., sent. n. 161 del 1995, § 3 del Considerato in diritto, pronunciata in materia di diritti politici; v. Alfonso Celotto, Parlamento e poteri legislativi del Governo in Italia, cit., p. 73, che vi legge un ampliamento delle forme di accesso al giudizio costituzionale finalizzato proprio a contenere i rischi del dilagare della decretazione d'urgenza. Sugli effetti irreversibili del decreto-legge, Michele Ainis, Gli effetti irreversibili del decreto-legge, in Id., Le parole e il tempo della legge, Torino, 1996.

^[42] Giuseppe Casuscelli, La libertà religiosa alla prova dell'Islām, cit., p. 5 e p. 12. Per un caso successivo di intervento normativo sulla libertà di culto delle comunità islamiche, in sede regionale, e per la sua censura, v. Corte cost., sent. n. 63 del 2016.

^[43] Anna Pintore, I diritti della democrazia, Roma-Bari, Laterza, 2003, p. 118 ss.

^[44] Giuseppe Casuscelli, La libertà religiosa alla prova dell'Islām, cit., pp. 15-16, sulle analogie fra l'argomento della soggezione dei singoli alla confessione, oggi rivolto all'Islām, e quelli addotti a fondamento della legislazione eversiva, le critiche ai vincoli di obbedienza degli ordini religiosi e alle pretese delle organizzazioni di tendenza. Per la formulazione dell'argomento, Carlo Cardia, voce Religione (libertà di), cit., p. 917.

^[45] Fra le libertà fondamentali degli aderenti a una comunità religiosa è compresa quella di allontanarsi dal gruppo senza subire sanzioni in contrasto con diritti costituzionalmente garantiti: Sergio Lariccia, La libertà religiosa, cit., p. 1944, con riferimento a Corte cost., sent. n. 239 del 1984.

^[46] Corte cost., sent. n. 329 del 1997. Sull'impiego di questo passaggio a proposito dei pregiudizi che colpiscono la minoranza islamica, Giuseppe Casuscelli, La libertà religiosa alla prova dell'Islām, cit., p. 16.

^[47] Sulla «frammentazione» dei livelli di libertà religiosa assicurati alle minoranze confessionali, e sull'Islām come confessione che versa, per aspetti di specifico rilievo, in una situazione difforme dal quadro costituzionale, Giuseppe Casuscelli, La libertà religiosa alla prova dell'Islām, cit., pp. 11-12; ivi, p. 10, sulla speciale protezione delle minoranze, che non si esaurisce in un regime di mera non discriminazione, ma esige dai poteri dello Stato azioni positive di garanzia.

^[48] Giuseppe Casuscelli, La libertà religiosa alla prova dell'Islām, cit., pp. 19-20; Albert Camus, La peste (1947), trad. it., Milano, Bompiani, 1948.